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从原始道家到黄老之学的逻辑发展

发布时间:2016-10-06 14:30  文章来源:笔耕文化传播

  本文关键词:从原始道家到黄老之学的逻辑发展,由笔耕文化传播整理发布。


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从原始道家到黄老之学的逻辑发展

作者:丁原明 文章来源:未知 发布时间:2013-06-05 17:47 浏览次数:

 

丁原明

从战国到秦汉间的数百年时间里,黄老之学(或曰黄老道家)曾以其独特的风骚而领略于当时的学术园地。黄老之学作为从老庄道家分化出来的新的道家支派,它在战国有两个形成中心,即一是楚国,一是齐国。前者以长沙马王堆汉墓出土的《黄老帛书》、庄子后学中的黄老派[1]、《鶡冠子》等为代表,后者则以稷下先生田骈、慎到等为前奏,并形成以《管子》《心术》、《内业》、《白心》等为代表的北方黄老道家体系。从战国末,又经过《吕氏春秋》、《文子》及一些阴阳家、神仙家和其它道家人物的传播[2],到西汉则涌现出以曹参等为代表的一批懂黄老之术的政治家和以《淮南子》、司马谈《论六家要旨》为代表的“黄老”学术著作。因此,从思想渊源上说,汉初黄老之学应是战国南北两支黄老之学的一种整合性存在。

勿庸置疑,黄老之学作为从老庄道家分化出来的道家支派,其与原始道家的思想是有同有异的。仅就其相异的方面来说,一般认为老庄道家出世的,黄老之学是入世的;老庄道家是消极的,黄老之学是积极的;老庄道家拒斥百家思想,黄老之学则兼容并蓄,等等。作这种界说,当然是不错的,但这只是从外观上得出的结论。倘若从思想发展的内在逻辑来检视黄老之学与原始道家的不同,它却是沿着从本体论上的道论到气论、天人观上的否定人道到肯定人道、价值观上的否定社会价值到肯定社会价值的路径得以实现的。下面,笔者拟就原始道家向黄老之学演化的路径,揭示其逻辑发展的问题。

一、从道论到气论的发展

黄老之学所以被视作道家的支派,就是因为它同老庄道家一样,仍然把那个自然无为的“道”作为最高哲学范畴。然而,倘若深究其“道”的哲学底蕴,其与老庄道家的“道”,是有很大差别的。

大家知道,学界曾对老子的“道”做过多种诠释,如傅伟勋先生就认为“道”包括“道体、道原、道理、道用、道术”[3]六个层面。而在我看来,不管对老子的“道”做何种理解,它却是以“有”、“无”为范畴而构架起来的。像《老子》说的“道可道,非常道,名可名,非常名,无名天地之始,有名万物之母”(1章),以及“有之以为利,无之以为用”(11章)等,都是说在有形的感性世界内部和背后,还有一个“无”的世界。在它看来,这个“无”的世界既是天地万物共存的本根,能衣养万物,为天下母,天下宗;又处于事物的深层结构中,对事物的发展具有决定的意义。正是由于老子以“有”、“无”阐述“道”,故他在把“道”视作一种共时态存在时,则将“道”理解为有与无的统一。而当他把“道”作为一种历时态时,亦即将“道”作为宇宙的发展历程加以描述时,则离“有”而归“无”,得出了“天下万物生于有,有生于无”(40)的结论。上述情况表明,老子的“道”虽然含有较多的客观意义(如把“道”视作有、无的统一等),但他以有、无论道,其哲学立足点是道论而不是气论。

庄子道家作为老子道家的后续者,它在以有、无论道问题上,与老子道家并无二致。其甚于老子道家者,在于它否定了“道”的客观性内容,特别是在构筑那个“无”的世界时则彻底否定了“有”,把“道”视作脱离了有的绝对存在。所谓“道”“可传而不可受,可得而不可见”(《庄子·大宗师》);以及它从现时的存在开始去追溯“无”的世界,而得出“俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也”(《庄子·齐物论》)的结论等,就说明庄子道家仍然是以有、无论道,并把“道”归结为“无”的。因此,以有、无论道应是原始道家的共同特点,并表明它们的本体论皆属于道一元论。

与原始道家相比较,黄老之学在很大程度上则扬弃了老庄道家的有、无范畴,而偏重于以“有形”、“无形”推阐“道”,并最终赋予“道”以“气”的物质意义。在这方面,反映南方黄老之学的《黄老帛书》就很突出,它虽然没有直接以“气”诠释“道”,但却把“无形”提升为普遍性范畴,并以之描述宇宙的原始混沌状态。如该书《道原》说:“恒无之初,迥同大()虚。虚同为一,恒一而止。……古()无有刑(),大迥无名。”它把宇宙的原始状态描绘成“虚”、“无形”,这比原始道家所设定的抽象的“无”,就容易把握。其后,“无形”的哲学概念在《庄子》书中也多次出现和被使用。但总起来看,《庄子》书的“无形”是连结“道”与有形之物的中介,它还不是直接指“道”说的。如《知北游》说:“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形生于精,而万物以形相生。”不过,《庄子》已把“气”作为“无形”的内涵,即《至乐》所说:“气变而有形,形变而有生。”也就是说,“气”作为构成有形之物的质料,它在构成具体对象之前的存在状态是无形的。后来的《鶡冠子》也大致沿袭了《庄子》书的思维路径,它在把“气”说成是“无形”的同时,仍然认为在“气”之前还有一个作为宇宙的根本性存在的“道”。亦即该书《环流》说:“有一而有气,有气而有意,有意而有图,有图而有名,有名而有形,有形而有事。”“空之谓一,无不备之谓道,立之谓气,通之谓类。”倘若《庄子》和《鶡冠子》把“道”、“气”、“无形”视作同一序列的哲学范畴,它们就是气一元论了。但从整体上来看,由于发源于楚地的南方黄老之学,其哲学侧重点不是在“道体”的改造上,而在于凸显了老子关于“道”即规律的哲学意蕴,把“道”诠释为客观世界的规律[1];故而,它们的本体论尚处于从道一元论向气一元论转化的过程中。

而在战国黄老之学中,真正把道与气作了沟通,并将道释为“气”的是北方稷下黄老道家。如《管子》说:“道之在天者日也。在人者心也,故曰:有气则生,无气则死,生者以其气。”(《枢言》)“凡物之精,此则为生,下生五谷,上为列星”;“精也者,气之精者也。”(《内业》)在樱下黄老之学看来,“道”作为世界的本源,其与构成这个本源的物质质料(即“精气”)是相统一的。正是由于稷下黄老之学以气规定“道”,所以它又把道称之为“无形”,即:“虚无无形谓之道”(《管子·心术上》)。但“无形”并非是虚无,而是指气充盈而无形,它与有形之物并不隔绝,“无形则无所位赶,故遍流万物而不变。德者道之舍……舍之之谓德,故道与德无间,故言之者不别也”(同上)这样一来,稷下黄老之学便把“气”、“无形”提升到与“道”同等的地位,实现了三者的合一,从而开启了先秦道家从道一元论向气一元论的过渡。

但是,稷下黄老之学在把道与气作了沟通的同时,却对精气的辩证本性有所忽视,未能对精气的内在矛盾作出深层说明。而对稷下黄老之学首先作出补充的是成于战国末年的《吕氏春秋》。它在继承稷下“精气”说的基础上,既认为“道也者,至精也,不可为形,不可为名”,又认为“精气”的属性是“阴阳变化”,或“化于阴阳”(《大乐》)。这样,《吕氏春秋》不仅把“道”、“精气”、“无形”视作同等序列的范畴,同时还开始以阴阳矛盾揭示精气的内在辩证本性。沿着《吕氏春秋》所提示的思维方向,约成于秦末汉初的《文子》对此则作了进一步推阐。它一方面用“无形”表述“道”:“有形产于无形,故无形者有形之始也”,“无形者,一之谓也”,“一也者,无适之道也,万物之本也”(《道原》)。另一方面,它又把无形之道视作内含着阴阳二种矛盾素质,是阴阳二气的一种整合存在,即:“阴阳陶冶万物,皆乘一气也”(《下德》)。正是由于《吕氏春秋》、《文子》在继承稷下“精气”说的基础上,而使之与阴阳矛盾观念相结合,这便为成于西汉文景之季的《淮南子》总结先秦道论提供了丰富的资料。《淮南子》对道家哲学的突出贡献,一方面表现在它把黄老之学的无形之道诠释为包含阴阳二气的矛盾统一体,另方面更表现在它把过程论和发展论引入了道论,将道演化天地万物视作一个生生不息的大化流行的过程。例如它说:“古未有天地之时,惟象无形……有二神混生,经天营地……于是别为阴阳,离为八极。刚柔相成,万物乃形,烦气为虫,精气为人。”(《精神训》)这里的“二神混生”,即指“道”的原始状态乃为阴阳二气的整合存在。在《淮南子》看来,道所以演化为万物,就在于它统摄了导致自身运动的阴阳两种自然素质或力能,因而它的运动也就是自身使然的。即所谓:“气有涯根,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地”(《天文训》);“夫太之道,生万物而不有,成化象而弗宰”(《原道训》)。由于《淮南子》把万物的化生看成是阴阳二气之本质的流转,故它认为具体对象在完成其生灭运动之后必然复归于道:“既出其根,复归其门”,“化者复归于无形也”(《精神训》)。但是,《淮南子》并没有把万物的生化运动归结为简单的循环和重复,而是认为“日滔滔以自新”(《缪称训》),亦即世界永远在阴阳二气的矛盾运动中呈现出盎然的生机。可见,从原始道家向黄老之学转化的过程,也就是道家的本体论从道一元论向气一元论转换的过程。而整个黄老之学所以能正视客观矛盾和表现出经世的特点,在很大程度上就是以这种道一元论向气一元论的转换为校航的。

二、从贬低人道到肯定人道的发展

黄老之学所以能正视客观矛盾和具有经世的特点,这除了它把老庄道家的道一元论改造成气一元论外,还在于它在天人关系上由老庄道家的贬低人道而发展到肯定人道。

学界皆知,荀子曾站在天人整体之学的高度,批评庄子道家“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。其实,不只庄子道家有此缺陷,老子道家在处理天与人的关系上,也同样有贬低人道的缺憾。由于老子的哲学情怀是以自然为本,并宣扬“道无为而无不为”和“道生万物”,故他认为人与万物的本质是一致的。所谓“天地不仁,以万物为刍狗,圣人不仁,以百姓为刍狗”(《老子》5章)等,就表明老子是把人仅作为万物之一分子来看待的。既然如此,那么人道与天道的运作方式就不应当有什么不同,亦即两者皆应以无为为则。所以,老子坚决反对人道有为,而把“人法地.地法天,天法道,道法自然”(25章),作为人之行动的律令。正是由此出发,老子将人道与天道对立起来,认为“天之道损有余而补不足;人之道则不然,损不足以奉有余”(77章)。亦即人道所肯定的东西,恰为天道所否定;而人道所否定的东西,恰为天道所肯定。因此,欲消解天道与人道的对立,就必须以人合道、以人合天。也就是要人以无欲、柔弱、虚静、处下、不争的心态,与那个自然无为的道相冥合。老子说的“治人事天莫若啬”(59),以及“我有三宝:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先”,“致虚极,,宁静笃”(16)等,都是教人以息欲无为、柔弱处下、静以修身的方式,回归到自然的状态。这样一来,老子便抹杀了人的主体性地位,否定了人道的存在价值及其合理性。

沿着老子道家的思维路径,庄子在贬低和否定人道方面滑得更远一些。他一方面运用相对主义的以道观物,粗暴地将人与万物齐一;另方面,他又着重将道“内在化为人生的境界”(徐复观语),使其“纯为境界形态”(牟宗三语)。由此,庄子便主张“吾丧我”,即主张彻底泯灭一切主体意识及其能动性,以与大道相冥合。进而,庄子强调“圣人用心若镜”,提倡以“坐忘”、“心斋”的体道方式使人“无欲”、“无己”、“无为”,以便用虚静如明镜的心灵去“朗现”那个“道”的境界。毫无疑问,庄子的这种以人合道的体道方式,含有将个体的有限性投入于到宇宙的无限生命之流中以获得自我超越的意义。但是,站在天人整体之学的立场上加以审视,它却是以主体存在的消解和主体意识的丧失为代价的。因此,无论老子抑或庄子道家都没有建构起完整的天人整体之学。这种情况表明,要矫正老庄道家“蔽于天而不知人”之弊,把道家遁世的情怀改塑成入世的哲学,就必须对人和人道的问题予以重视和调整。而在先秦,从道家营垒内部出来纠偏原始道家贬低人道之弊的正是黄老之学。

与老庄道家相比较,黄老之学虽然在人性自然和无欲、虚静的心性修养等方面,尚保留着原始道家的某些遗风,但其在天道与人道关系的处理上却显示出对人道的关怀和肯定。在这方面,《黄老帛书》首先提出了“天人相分”的思想,主张将“天道”与“人道”区别开来。《经法·道法》说:“天地之恒常:四时,晦明,生杀,揉()刚。万民之恒事:男农,女工。贵贱之恒立(),贤不宵()不相放()。”在它看来,天道的变化规律与四时、昼夜、刚柔、生死等自然因素相联系,是外在于主体的客观存在;人道的变化规律则包括男耕女织、贵贱有序、贤与不肖有分等,并内在于社会之中。《黄老帛书》还把“天道”称之为“天常”、“天当”、“天极”,认为天道与人道的关系,也就是合规律性与合目的性之间的关系。为此,它一方面强调人不能违背客观规律而行动,即:“过极失当,天将降殃”(《经法·国次》)。另一方面,它又强调人在客观规律面前并非是消极无为的,而具有“取予”的选择性、自主性,可以利用客观法则去实现自己的目的。即:“天制寒暑,地制高下,人制取予。取予当,立为口王。”(《称》)这样一来,《黄老帛书》便肯定了人道有为的能动性、合理性,从而对原始道家贬低人道的弊病作了初步纠偏。

继帛书之后,《庄子·天道》诸篇对人道的关注,主要表现在它把庄子道家的逍遥无为提升为君无为而臣有为的“君人南面之术”。而《鶡冠子》则把“天地”视作人道取象的对象,认为“天者万物之所以得立也,地者万物所以得安也。故天定之,地处之,时发之,物受之,圣人象之。”(《道端》)但是,《鶡冠子》强调人在天地自然面前并非无所事事,而是以选贤用能为条件做到有所作为。所以,它对“无为”诠释说:“不贤则不能无为,而不可与致为。”(《近迭》)可见,从《黄老帛书》到《鶡冠子》的南方黄老之学都相当重视人道的问题,并通过对“无为”的新诠释而赋予其“有为”的积极内容。

北方稷下黄老之学对天道与人道关系的论述,是围绕着“形道”与“心道”的关系而加以推进的,并集中体现在《管子·心术》等四篇之中。它认为,心灵能掌握进退的尺度,处于控制的地位,肉体则屈伸仰俯,专从事于劳作,故欲达于“无为”,就必须以“心道”控制“形道”。即《心术上》说:“心术者,无为而制窍者也,故曰君。”这里的“君”,即指心道是肉体感官和行动的主宰者。正是基于这种认识,《心术》四篇认为人产生盲行动的原因.,在于看不清客观法则;而它看不清客观法则的原因,则在于“心道”被好恶等感情欲望所迷惑。为此,它的主张摈弃好恶等感情欲望的纠缠,以发挥心道的指导作用。即:“小怵乎好,不迫乎恶,恬愉无为,去智与故,……是故有道之君,其处也若无知,其应物也若偶之,静因之静也。”(《心术上》)它认为好恶等感情欲望的纠缠排除了,人的心道就理顺了,这时也就能认识和把握客观法则,以使自己的行动符合客观规律,即所谓:“勿先物动,以观其则。”(同上)可见,稷下黄老之学关于“心道”的推阐已契入了主体的能动性,并从特定视界肯定了人道有为的本性。

嗣后,从战国末到秦汉间的黄老之学都对原始道家贬低人道之弊作了纠偏。例如《文子》,它一方面像稷下黄老之学那样把端正心术作为实现无为的必要心理准备,即:“所谓无为者……谓其心志不入公道,嗜欲不挂()正术。”(《自然》)另一方面,它又辩证地看待无为与有为的关系:“无为而治者,为无为。为者不能无为也,不能无为者,不能有为也。”它认为无为是手段,有为是目的,无为中内含着人道的积极有为。《文子》通过对“心术”、“无为”的新诠释,肯定了人道有为的合目的性。而对汉初黄老之学做出初步总结的《淮南子》,其对天道与人道关系的论述显得更为成熟些。首先,它提出人必须按客观规律办事,即要求“循理而举事,因资而立功,推自然之势,而曲故不得容者”(《修务训》)。倘若“用己而背自然”,势必要受到规律的惩罚。其次,它对无为做了严格界定,认为原始道家所主张的无为是“寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往”(同上),属于“塞而无为”,亦即消极无为。而自觉利用客观规律,并充分发挥人力的作用以改变自然和造福于人类的行动,则属于“通而无为”,亦即积极有为。它反对“塞而无为”而赞成“通而无为”。再次,《淮南子》为了提高人对客观规律的认识和把握,还提出如何培养人的“心智”的问题。它认为“心智”的发达靠“学”得来的。《修务训》说:“欲弃学而循性,是谓犹释船而跟水也”;“知人无务,不若愚而好学”;“自人君公卿至于庶人,不自强而功成者,天下未之有也。”它试图通过“学”来开发心智,并借以提高人认识和利用客观规律的能力,这在当时是难能可贵的。这说明,黄老之学发展到《淮南子》,其所张扬的“无为”已契入了主体的能动性,并进入了理性自觉的状态。而黄老之学对人道有为的价值、尊严和地位的逐步提升,实际上也就是对原始道家“蔽于天而不知人”的欠缺逐步克服和对其自身结构体系逐步调整的过程。从某种意义上说,黄老之学止是沿着道家的这种克服和调整自身的“变形律”而发展出来的。

三、从否定社会性价值至肯定社会性价值

与原始道家“蔽于天而不知人”的缺陷相联系,无论老子抑或庄子都是以“天道”为座标评判俗世的价值体系的。而“天道”的最大特点在于它的自然性。当原始道家把人作为自然万物之一分子来看待时,就意味着无需要以仁礼法等社会价值体系来确立其归属和地位;当它们把无欲无为作为人性之自然来规定时,更意味着仁义礼法等社会价值体系已彻底失去其存在合理性,应当完全摒弃掉。特别是当原始道家把“道”作为超越的形上之境来追求时,它们则采取“超世”(如庄子提倡“逍遥游”)或“游世”(如明哲保身)的方式来对待社会价值体系。超世的“逍遥游”对待仁义礼法等社会价值规范持绝对排斥的态度,即:“茫然徬徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业,彼又恶能愦愦为世俗之礼,以观众人之耳目哉?”(《庄子·大宗师》)而游世的明哲保身则对仁义礼法持虚化的态度,即仁义礼法在人世间虽是不得不正视的东西,但不必把它放在心上,而在心灵上把它淡化掉即可。因此,不管原始道家把人作为万物之一分子来看持,或用无欲无为规定人性之自然,以及用逃世(超世或游世都是逃世)的方式对待仁义礼法等,其实质都是“以道观物”,以自然评判一切,最终都是否定社会性价值的存在。

正是由于原始道家把“天道”作为评判一切的标准,故它认为随着封建制度的产生而建立起来的王权政治系统也是多余的,倘若执政者依杖它来控制社会,势必要使社会离“道”愈来愈远,因而也就愈治愈糟。即:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(《老子》18章)“法令滋章,盗贼多有。”(同上,57)在它们看来,无论儒、法诸家所提倡的仁义礼法,或执政者所醉心的王权政治系统,都无法拯救世界。相反,只有“绝圣弃智”、“剖析仁义”,不要任何智能和规范,彻底抛弃世俗所推重的价值体系和王权政治系统,才是社会的终极出路。老庄道家所共同提倡的“见素抱朴”、“无欲以静”的人性修养方法,以及老子所设计的“小国寡民”、庄子编造的“至德之世”等,就是为了消解俗世的社会性价值系统的。然而,原始道家的这种价值取向却无法应对当时异化的环境,相反,它倒是教人放弃对社会性价值体系的改造和建设。没有价值体系的社会不成其为社会,而放弃对价值体系的改造和建设,将无法使生活之树常青。因此,原始道家要纠偏自身之弊,就必须对王权政治系统和社会价值体系有所认同,并从儒法诸家所张扬的社会内容中汲取营养。否则,它是无法顺应历史发展的潮流的。

与原始道家相比较,黄老之学对儒法诸家所设计的政治和伦理系统则予以认同和接纳。它虽然在人性之自然以及人与道相统一等问题上,尚与原始道家有某些一致之处,但是它从自然人性论却引出了对仁义礼法的肯定。例如,《黄老帛书》一方面认为人是自然万物之一分子,把人与万物看成是并列的关系,即:“顺逆生死,物自为名”(《经法·论》)。另一方面,它认为人类要维持其生存和发展就必须满足其衣食之需:“夫民之生也,规规生食与继。不会(交配)不继,无与守地;不食不人,无与守天。是口口赢布德,口口口口民功者,所以食之也。”(《十大经·观》)而要满足人的衣食之需,帛书认为这除了靠“天道”长养万物外,还需要创制出各种社会性规范以导引人的欲求,故它由此提出了刑名法术的思想。它说:“天德皇皇,非刑不行。缪()()天刑,非德必顷()。刑德相养,逆顺若成。”(《十大经·姓争》)而在刑与德的关系上,帛书主张德为先,即“先德后刑以养生”,“先德后刑,顺于天”(同上,《观》)。刑德体现为人伦规范或行为方式,即要求:“主惠臣忠”(《经法·分》);“兹()惠以爱人”(《十大经·顺道》);“兼爱无私”(《经法·君正》);“节赋敛,毋夺民时”(同上);“伐死养生”(《经法·论》)等。这种刑德思想,既是从道家的自然人性论疏导出来的,又取自儒、法、墨各家的思想资料,特别是它的“德”的观念几乎与孔子的“德治”相同调,其总的倾向都在肯定社会秩序性规范和社会性价值存在的合理性、必要性。

《黄老帛书》之后的一些黄老著作,它们或者从本体论的高度论证“道”与百家思想相统一,或者以自然人性论作根据论证仁义礼法等社会政治伦理体系的合法性,各自从不同的层面肯定了社会性价值存的作用和意义。

例如,以《天道》诸篇为代表的《庄子》哲学中的黄老派,一改老庄道家拒斥儒墨法诸家的立场,而融合吸收各家的基本观点,形成了关心世俗社会政治的价值取向。这正如《刻意》篇所表白:“语仁义忠信,恭俭推让,为修而已矣”,“语大功,立大名,礼君臣,正上下,为治而已矣。”《天道》篇也说:“古之语大道者,五变而刑名可举,九变而赏罚可信也。”而稷下黄老之学对社会性价值体系的肯定,显得更为系统和更为成熟些。例如《心术上》对道与仁义礼法的关系论述说:“虚无无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子之间之事谓之义,登降揖让、贵贱有等、亲疏有体(本作“亲疏之体”,依丁士涵校改;丁云:体犹分也)谓之礼,简物小大(本作“小末”,依丁士涵校改)一道,杀僇禁诛谓之法……故道与德无间,故言之者不别也。”它认为,万物禀“道”而生,而一旦生出来就具有一定的形状和性质。各有一定的形状和性质,就各有所宜。它体现在社会中,就是“义”。把各种不同的事物和人际关系固定化、制度化,就是“礼”。再把这些关系、制度统一起来,由国家的强制力加以推行,这就是“法”。在稷下黄老之学看来,道与仁义礼法并不是一种互相拒斥的关系,它们可以以道为本体,结合起来加以使用。后来,《文子》也认为道德与仁义礼法不矛盾。指出:“古之为道者,深行之,谓之道德;浅行之,谓之仁义;薄行之,谓之礼义。此六者,国之纲维也。深行之,厚得福;浅行之,薄得福;尽行之,天下服。古者修道德即正天,修仁义即正一国,修礼智即正一乡。”(《上仁》)而汉代的《淮南子》更认为“百家之言,指凑相反,其合道一体也。”(《齐俗训》))它认为仁义礼法与“道”完全是一种相容的关系,并在更大规模上实现了道家与百家之学的融合(参见《泰族训》中关于“参五之教”一段话)。正是由于从《黄老帛书》到秦汉间的一些黄老著作不断地对儒、墨、法诸家思想予以认同、接纳、调适和顺化,便使先秦道家的价值信念从关心人类的自然生存转向关心人类的社会生存,从关心个体生命意义的执着追求转向团体义务的担当,从寄希望于精神自由转向对社会文明体系的改造和建设上来。这样一来,道家便演化成一种入世、治国的学说,成为一种兼容并包之学,从而实现了从原始道家到黄老之学的学术转型。

当然,从原始道家到黄老之学的逻辑转换,归根结底是它们所处时代的社会实践推动和选择的结果,否则它们之间是不会发生从出世到入世、从拒斥百家到兼容并包各家思想等功能性变化的。然而,从事物的既成系统的结构与功能关系来说,是结构决定功能,有什么样的结构就会有什么样的功能,系统结构的变化必然导致功能的变化。因此,黄老之学所以显示出与原始道家不同的思想特点,实际上是道家进行自身结构性调整的结果。而这种结构性调整,正是从原始道家到黄老之学逻辑发展的内在根据,并成为本文的立意所在。

注释:

[1] 庄子后学中的黄老派系指《庄子》外杂篇中的《天道》《天地》《天运》《在宥》《刻意》《缮性》诸篇。参见刘笑敢《庄子后学中的黄老派》,《哲学研究》1985年第6期。

[2][4] 参见拙文:《齐学与汉初黄老之学》,《管子学刊》1988年第4期;《楚学与汉初黄老之学》,《文史哲》1992年第4期。

[3] 傅伟勋:《从西方哲学到禅佛教》第385页,三联书店1989年版。

(《山东大学学报》1996年第3期)

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